Jüdische Netzwerke

von by Mirjam Thulin Original aufOriginal in Deutsch, angezeigt aufdisplayed in Deutsch▾
PublishedErschienen: 2010-12-03
    Print Drucken PDF E-mailE-mail XML MetadataXML Metadaten   

    Jüdische Netzwerke bezeichnen die weitreichenden transterritorialen und transkulturellen kommunikativen Kanäle zwischen Juden und Judenheiten, die sich mit der Zerstreuung jüdischer Lebenswelten über weite Räume seit der Antike ausgebildet hatten. Sie verliefen entlang der jüdischen Gemeindeorganisationen, der spezifischen Religions- und Lehrpraxis sowie entlang der Handelsnetze jüdischer Kaufleute. Die diasporische Lebensweise und die lokalen Rechtsbestimmungen über die Juden bedingten und charakterisierten dabei stets die jüdischen Netzwerke in der Zeit von der Mitte des 15. bis zum 20. Jahrhundert.

    InhaltsverzeichnisTable of Contents

    Einleitung: Die Damaskus-Affäre 1840

    Im Februar 1840 verschwanden ein italienischer Mönch und sein muslimischer Diener in . Gerüchte kamen in Umlauf, wonach der Mönch und sein Diener zuletzt im jüdischen Viertel gesehen worden waren, und bald entstand der Vorwurf, Juden hätten beide zu rituellen Zwecken ermordet. Zahlreiche Juden vor Ort wurden verhaftet und unter Folter zu Geständnissen gezwungen. Die Presseberichterstattung in und die politischen Interessen der europäischen Großmächte in der Region machten schließlich aus den Ereignissen eine Affäre von europäischer Tragweite.1

    Gegen die Ritualmordbeschuldigungen, die grausame Behandlung der Gefangenen, gar den Tod von vier Inhaftierten, und das religiös motivierte, negative Bild von Juden und Judentum in der Presse wandten sich jüdische Notabeln, Gelehrte und die noch junge jüdische Presse aus dem . Schon bald nach Bekanntwerden der Affäre war der Pariser Anwalt und Politiker Adolphe Crémieux (1796–1880) bemüht, den Berichten über die vermeintliche Schuld der Damaszenser Juden an der Ermordung des Mönches in der französischen Presse entgegenzutreten. Heinrich Heine (1797–1856) berichtete aus für die Augsburger Allgemeine Zeitung und stellte sich gleichfalls auf die Seite der Beschuldigten.2 Ebenso aus Paris schaltete sich Baron James de Rothschild (1792–1868) ein, zuerst durch einen Brief des Amsterdamer Kaufmanns Hirsch Lehren (1784–1853) auf das Geschehen aufmerksam gemacht, dann durch den österreichischen Generalkonsul in , Anton von Laurin, zu Rate gezogen. Von Fürst Metternich (1773–1859) wurde Salomon Mayer von Rothschild (1774–1855), der Wiener Repräsentant des Rothschildschen Bankunternehmens, zur Affäre befragt und avancierte zu einem "selbsternannten shtadlan",3 einem Fürsprecher für die Juden. Das Board of Deputies of British Jews, die Vertretung der britischen Juden, organisierte ein Treffen, um weitere Handlungsschritte abzustimmen und Appelle an die englische, französische und österreichische Regierung zu formulieren. In berichteten bald der Magdeburger Rabbiner Ludwig Philippson (1811–1889) in der von ihm herausgegebenen Allgemeinen Zeitung des JudenthumsAllgemeine Zeitung des Judenthums IMG und der Leipziger Orientalist Julius Fürst (1805–1873) in seiner Wochenschrift Der OrientDer Orient IMG von den Anschuldigungen und der Behandlung der Gefangenen. Schließlich wurde im Sommer 1840 Adolphe Crémieux vom Zentralkonsistorium der Juden in beauftragt, zusammen mit dem prominenten Vertreter der englischen jüdischen Gemeinschaft Sir Moses Montefiore (1784–1885) als inoffizielle diplomatische Mission nach Damaskus zu reisen, um dort auf die regionalen Herrscher und die diplomatischen Vertreter der europäischen Länder einzuwirken.4 Die Freilassung der Gefangenen und die Zurücknahme des Ritualmordvorwurfs durch Erklärungen der ortsansässigen Machthaber machte die Mission von Crémieux und Montefiore schließlich zu einem Erfolg und beide zu gefeierten quasi-messianischen Helden der Juden Europas und des .5

    Auf dem Weg zum glücklichen Ausgang hatte die Damaskus-Affäre die transnationale Verbundenheit der Juden und ein reges Kommunikationsnetz sichtbar gemacht. Ein Netzwerk der Hilfeleistung war aktiviert worden, in dem die englischen und französischen Juden und das Haus Rothschild durch Tatkraft hervortraten und gewissermaßen die Knotenpunkte des Netzwerks bildeten.6 Man wollte einerseits die Glaubensgenossen in Damaskus aus der Gefangenschaft befreien und andererseits den aufgekommenen vorurteilsbehafteten Bildern von Juden und Judentum in der Presse und damit in der europäischen Öffentlichkeit entgegenwirken. Denn rasch hatten sich auch in Europa Generalanschuldigungen gegen das Judentum ausgebreitet, fast vergessene Ritualmordlegenden lebten auf, "wissenschaftliche" Diskussionen über Menschenopfer in der jüdischen Religion wurden geführt ebenso wie theologische Disputationen über den Talmud. Um dem entgegen zu wirken, wurden verschiedenste Kommunikationskanäle genutzt: Gemeindevertretungen wie die in Paris und mit einflussreichen Persönlichkeiten wie Crémieux und Montefiore sowie den europäischen Regierungen verbundene politische Ratgeber wie die Bankiersfamilie Rothschild handelten gemeinsam in der Tradition der jüdischen Fürsprache (Shtadlanut), während sich insbesondere jüdische Zeitungen in Deutschland sowie Rabbiner und Gelehrte den antijüdischen Vorurteilen entgegenstellten und sie öffentlich zu entkräften suchten.7 Die Damaskus-Affäre sollte schließlich auch ein Schlüsselereignis für die Gründung der Alliance Israélite Universelle (AIU) werden. 1860 in Paris entstanden, wurde die Alliance der größte Zusammenschluss von Juden weltweit. Sie entsprang dem gemeinsamen Interesse der Verbindung untereinander, koordinierte Hilfeleistungen und Solidaritätsaktionen, war eine informelle diplomatische Vertretung der Juden und förderte, vermehrt seit dem Ende des 19. Jahrhunderts, die Verbreitung westlicher Bildung unter den Glaubensbrüdern in Regionen wie , und dem .8 Damit lehnte sich die Alliance an aufklärerische, französisch-liberale und -republikanische Ideale an9 ebenso wie sie sich an den traditionellen jüdischen Wissens- und Erfahrungsbeständen orientierte.10

    Das jüdische Netzwerk, das sich auf Grund der Damaskus-Affäre entfaltet hatte, zeigte indes noch vor der Gründung der Alliance, dass sich Juden und Judenheiten über die Grenzen von Herrschaften und Staaten hinweg verbunden fühlten und sich solidarisierten. Dabei prägte die Verstreutheit der Juden den weiten Kommunikationsraum des Netzwerks, der vom Orient bis nach Europa reichte.Center for Jewish History, Digital Collection, http://digital.cjh.org/R/?func=dbin-jump-full&object_id=367334 Über die jüdischen Gemeinden konnten Nachrichten rasch transportiert und ausgetauscht werden, und die hochgradige Mobilität führte die Akteure bis an den Ort des Geschehens, an den ägyptischen und osmanischen Hof sowie an die europäischen Kanzleien und Höfe.

    Kommunikation in der jüdischen Diaspora

    Diese Verbindungen und die netzwerkförmige Kommunikation zwischen Juden und Judenheiten entstanden jedoch nicht erst im 19. Jahrhundert oder aus Anlass der Damaskus-Affäre, vielmehr besaßen sie eine lange Tradition. Jüdische Netzwerke hatten sich bereits seit der Antike mit der Zerstreuung jüdischer Lebenswelten über weite Räume ausgebildet und ein weitreichendes Geflecht transterritorialer und transkultureller kommunikativer Kanäle zwischen verschiedenen Juden und Judenheiten geformt. Die diasporische Lebensweise bedingte und charakterisierte denn auch die jüdischen Netzwerke in ihrer Spezifität: die gemeinsame Religion und Religionspraxis, die damit verbundene hohe Lese- und Schreibfähigkeit unter Juden, die gemeinsame sakrale Sprache und gleichzeitig die Mehrsprachigkeit der Juden, Gemeinde- und Handelsverbindungen, ein hoher Grad an Mobilität sowie die Ausgrenzung der Juden in zahlreichen Gesellschaften.11

    Die gemeinsame religiöse Praxis und Kultur, die liturgische Sprache und der stete Bezug auf das biblische Land verbanden die Juden an allen Orten. Die einem jeden Juden auferlegte Pflicht des täglichen Bibelstudiums bewirkte, dass Juden als Teil der religiösen Praxis schon in jungen Jahren schreiben und lesen lernten – Fähigkeiten, die mit ihnen im christlichen Europa allenfalls klerikale oder adelige Bildungseliten teilten. Die diasporische Lebensweise der Juden bewirkte einen hohen Grad an Mobilität sowohl zwischen den jüdischen Gemeinden als auch individuellen Reisenden und festigte Gemeinde-, Handels- und Familienverbindungen über weite Distanzen hinweg. Auf Grund der Mobilität und des hohen Grades der Lese- und Schreibfähigkeit unter Juden konnten die Netzwerkverbindungen sowohl mündlich – auf Reisen, durch persönliche Begegnungen oder Handelskontakte – als auch in schriftlicher Form eingerichtet und aufrechterhalten werden. Ebenso führte dies zur Beherrschung nicht nur der heiligen jüdischen Sprache, des Hebräischen, sondern auch zahlreicher Landessprachen. Die daraus entwickelten Mischsprachen wie Jiddisch oder Ladino ermöglichten darüber hinaus die Kommunikation mit Nichtjuden. Dies erleichterte vor allem jüdischen Händlern, Gelehrten und anderen Reisenden die Verständigung vor Ort. Doch auch die umgekehrte Wahrnehmung, das heißt die gesellschaftliche Ausgrenzung der Juden auf Grund ihrer Religion und die von außen herangetragenen, meist vorurteilsbehafteten Zuschreibungen des Jüdischen waren gleichfalls Bedingung für den Zusammenhalt der Juden und die Einrichtung und Verstetigung der jüdischen Netzwerke. Daher war die Kommunikation in der jüdischen Diaspora, zumal im christlichen Europa von der Mitte des 15. Jahrhunderts bis zur Vernichtung des europäischen Judentums durch den Nationalsozialismus, von einer steten "Dialektik der Assimilation" (Funkenstein) geprägt, durch einen genuin dialektischen Prozess zwischen Akkulturation und Selbstbehauptung, zwischen Isolation und Offenheit in der jüdischen Geschichte.12 Hiermit verbunden sind nicht nur Problemzusammenhänge bezüglich der materiellen Lebenswelten der Juden und deren Umgebungskulturen, Fragen der relationalen Geschichte, der Transferprozesse, Übertragungs- und Übersetzungsphänomene, sondern gleichfalls Fragestellungen zu Gesetzen und Forderungen an die Juden wie berufliche Beschränkungen, sozialgesellschaftliche Vorbehalte, aber auch ambivalente, meist judenfeindliche und antisemitische Wahrnehmungen und Zuschreibungen. Diese Zuschreibungen, die schon früh die spezifisch jüdischen Formen und Strukturen der Kommunikation als bedrohlich auffassten, fanden seit dem 19. Jahrhundert vor allem in Verschwörungstheorien,13 in Varianten der Kapitalismuskritik14 oder, oft eng damit verknüpft, in Form von Kritik an einer vermeintlich genuin jüdischen Land-, Staats- und Bodenlosigkeit ihren Ausdruck.15

    Die jüdischen netzwerkförmigen Verbindungen und der hohe Grad der Mobilität erwuchsen somit sowohl aus der diasporischen Lebensweise als auch aus der konkreten historischen Erfahrung der jüdischen Diaspora.16 Dieser Teil der jüdischen historischen Erfahrung speiste sich vor allem aus der gegen die Juden gerichteten Gewalt, den Drangsalen der antijüdischen obrigkeitlichen Bestimmungen, den Ausweisungen oder gewaltsamen Vertreibungen, der weit verbreiteten antijüdischen oder antisemitischen Agitation sowie rechtlichen und Strafkonflikten.17 In ihrer Summe als "Erfahrungsbestände" charakterisierbar, wurden diese Ereignisse und Umstände zumeist von den Juden selbst als Krise der gesamten jüdischen Gemeinschaft, durchaus nicht nur auf Europa beschränkt, wahrgenommen und prägten folglich das Handeln der Juden.

    Die diasporische Kommunikation und Mobilität, die vielseitige Kommunikationsformen ausgeprägt hatten, sollen im Folgenden entlang der drei Hauptbahnen der Kommunikation in der jüdischen Diaspora dargestellt werden: zuerst anhand der Verbindungen beziehungsweise den Verbundformen der jüdischen Gemeinden, zweitens anhand des gelehrten Austauschs und der Religionspraxis und schließlich, drittens, mit Blick auf Handel und Reisen. Diese Kommunikationswege konnten unterschiedlich stark miteinander interagieren und können einzelne Netzwerkverbindungen beispielhaft illustrieren.18 Abschließend soll die kulturgeschichtliche Perspektive der jüdischen Netzwerke auf ihre Bedeutung für Europa und eine europäische Geschichte hin befragt werden.

    Jüdische Autonomie und übergemeindliche Organisationen

    Die diasporischen Lebenswelten der Juden reichen zurück bis zur Zerstörung des Tempels in durch die Römer 70 n.d.Z. (nach der Zeitenwende).19 Seit dem Mittelalter hatte sich in Europa die Lebensweise in einer Kehilla (hebr. "Gemeinde") als Lebens- und Erfahrungswelt der Juden etabliert.20 Der Zusammenhalt wurde, ohne eine jüdische Staatlichkeit, nicht durch politische, sondern durch religiöse und sozioökonomische Institutionen erreicht, wodurch die Kommunikationsentwicklung unter Juden und jüdischen Gemeinden gefördert wurde. Dabei bildeten sich Form und Organisation jüdischer Gemeinden auch in einem Wechselspiel mit den Umgebungskulturen heraus: Während die jüdische Gemeinschaft bestrebt war, religiöse, straf- und zivilrechtliche Entscheidungen auf Grund eigener Vorstellungen zu treffen und durchzusetzen, gestanden die Obrigkeiten bis in die Neuzeit hinein den jüdischen Gemeinden innerhalb des ständisch beziehungsweise später imperial verfassten Gemeinwesens ein gewisses Maß an Eigenverwaltung und Autonomie zu oder förderten dieses gar, um so Steuerabgaben zu sichern.

    Im Mittelalter begünstigte im islamischen Raum die Anerkennung einer einzigen Autorität zusammen mit einer religiösen Lehrautorität über mehrere Gemeinden die Entwicklung dauerhafter Verbindungen zwischen den einzelnen Gemeinden. Bis in das 13. Jahrhundert hinein galten die Exilarchen (aram. resh galuta, "Haupt der Diaspora") als höchste säkulare jüdische Autorität, die bis zum 11. Jahrhundert mit den Leitern der einflussreichsten babylonischen Talmudakademien in Sura und Pumbedita eng verbunden war. Zusammen standen sie im Zentrum des religionsrechtlich organisierten Kommunikationsnetzes. Innerhalb dieses Rahmens konnten mit stetem Bezug auf die jüdische Religion und sakrale Texte religiöse sowie straf- und zivilrechtliche Entscheidungen getroffen und durchgesetzt werden. Im Osmanischen Reich setzte sich dieses System innerjüdischer Autorität durch die äußere Anerkennung fort: Der Hacham Bashi (hebr./türk. "Oberrabbiner") von wurde nicht nur von den Gemeinden und Rabbinern der Provinzen, sondern auch von den osmanischen Herrschern als höchste jüdische Autorität anerkannt.

    In Europa förderte hingegen die Uneinheitlichkeit der christlichen Herrschaft im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit die Eigenständigkeit der einzelnen Gemeinden. Die religiöse, zivil- und strafrechtlich gewährte Autonomie passte sich strukturell und hierarchisch in das Stände- und Feudalsystem ein und prägte die "Dialektik der Assimilation" und damit das Verhältnis zwischen Autarkie und Isolation. Vor Ort standen Gemeindevorsitzende und Rabbiner, oft herausragende talmudische Gelehrte, den meist in abgeschlossenen Vierteln gelegenen und durch Berufs- und Gesetzesbeschränkungen ökonomisch recht homogenen Gemeinden vor. Vorstand und Rabbiner fungierten als lokale Kommunikationsexperten zwischen den Gemeinden und gegenüber den christlichen Herrschaften.21 Weil die jüdische Gemeinschaft Fragen und Streitigkeiten auf Grundlage eigener Rechtsvorstellungen und Zivilgerichtsbarkeit regelte und es vermied, auf obrigkeitliche Institutionen zurückzugreifen, bildeten sich bereits im Mittelalter auf Grundlage immer engerer Kontakte zwischen den Gemeinden korporative Modelle heraus, die aus mehreren Gemeinden einen Kommunikationszusammenhang und einen festeren Rahmen für die jüdische Autonomie schufen.22

    Mit Beginn der Frühen Neuzeit blieb die Rechtssicherheit der Juden eng an die Duldung und Interessen eines jeden Landesherrn gebunden, zunehmend mit der erstarkenden Territorialherrschaft. So wie das Alte Reich nicht zentralistisch organisiert war, bestand auch seit dem 17. Jahrhundert kein Zusammenschluss der Juden oder jüdischen Gemeinden mehr. Hingegen zentralisierte sich in - und Osteuropa das bevölkerungsreiche polnische und litauische Judentum. Von der Mitte des 16. bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts entstanden "übergemeindlich" strukturierte Organisationen, so genannte medinot (hebr. "Staaten"), die mittels engerer, meist regionaler Verbindungen zwischen den Gemeinden behördliche Aufgaben wahrnahmen.23 So bildete die "Vierländersynode" der polnischen und litauischen Gemeinden (hebr. Vaad arba Arzot), die ursprünglich eingerichtet worden war, um die Steuerabgaben der polnischen und litauischen Gemeinden zu koordinieren und religionsrechtliche Regelungen wirksamer durchzusetzen, bald eine Form der weitgehend unabhängigen Selbstverwaltung der Juden, die zudem von der polnischen Krone aus Gründen der Besteuerung und demographischen Kontrolle anerkannt und gefördert wurde.24 Wenn solche interkommunalen Verbundformen auch den religiösen, zivil- oder strafrechtlichen Entscheidungen der Rabbinergerichte Rechnung trugen, prägten sie doch das Bewusstsein gegenseitiger Solidarität, Verbundenheit und den Gemeinwohlgedanken unter den Juden. Darüber hinaus schufen sie auch die Möglichkeit einer Vertretung gemeinsamer Interessen gegenüber der Obrigkeit.25

    Die jüdische Autonomie und die übergemeindlichen Organisationen spiegeln die "Dialektik der Assimilation" in besonderem Maße, indem sie einerseits Teil des Stände- beziehungsweise Staatswesens, andererseits aber auch zu einem Kommunikationsraum für die größeren jüdischen Gemeindeorganisationen wurden. Bis zum Ende des 18. Jahrhunderts bzw. bis zum beginnenden 19. Jahrhundert blieben die jüdischen Gemeinden und ihre Organisation in dieser interdependenten Form erhalten und bestimmten nachhaltig den innerjüdischen Kommunikationsrahmen. Mit der oft nur schrittweise erfolgten rechtlichen Gleichstellung der Juden als Individuen, nicht aber als Gemeinschaft, wurde im 19. Jahrhundert jede Form jüdischer Selbstverwaltung von allen Herrschaften und Regierungen Europas aufgelöst. Gleichwohl blieben in der Moderne die jüdischen Gemeinden, zumal in den großen Städten, einflussreich und als Knotenpunkte der innerjüdischen Kommunikation bestehen.

    Jüdische Gelehrsamkeit und Frömmigkeit

    Die Selbstbehauptung und Offenheit gegenüber den Umgebungskulturen in der "Dialektik der Assimilation" prägte wie die Lebensweise in den zerstreuten Gemeinden die Überlieferung der jüdischen Wissens- und Erfahrungsbestände und ihre Kommunikation in der jüdischen Diaspora mit. In der jüdischen Religion ist das Lesen und Erklären der sakralen Texte eine einem jeden Juden auferlegte Pflicht und die Synagoge zugleich ein Haus des Lernens. Über die Jahrhunderte entstanden so der Talmud und die Halakhah, das "Religionsgesetz". Die religiösen Gesetze und die Religionspraxis sind gewissermaßen eine Wissensform, ein Wissensweg, der in seiner Konsequenz das Handeln von Juden prägt. Bis zur jüdischen Aufklärung (Haskalah) war die Halakhah eine wesentliche Form für Juden, ihr Wissen zu strukturieren. In sakralen Textformen wie Talmudkommentaren oder Kodices überliefert, enthielten diese Texte nicht allein jüdisches Wissen, sondern gleichermaßen nichtjüdisches wie historisches Wissen. Sie dienten als Erinnerungs- und Gedächtnismodus des jüdischen Volkes und bewahrten Wissens- und Erfahrungsbestände in diesen Textformen.26

    Die Befolgung der Halakhah und ihre kontinuierliche Auslegung bildeten daher einen Hauptauslöser für das Aufkommen der netzwerkförmigen Verbindungen unter Juden und zwischen den jüdischen Gemeinden.27 Juden waren auf Grund ihrer Verstreutheit gezwungen, ihr Wissen beständig über Distanzen und Zeiten hinweg zu kommunizieren. Dies erfolgte mittels der halakhischen Formen.28 Bereits die Aneignung der sakralen Texte erforderte (und erfordert bis heute) einen eng gehaltenen Kommunikationsprozess, in dem die Lese- und Schreibfähigkeit, der persönliche Kontakt unter den Gelehrten, der Austausch und das Einbringen des individuellen Wissens die Vorbedingungen bildeten. Wie in den Gemeinde- und Handelsverbindungen entstanden individuelle Kontakte im gelehrten Austausch auf der lokalen Ebene durch Rabbiner, Gelehrte oder das ortsansässige Rabbinatsgericht, während sich Verbindungen über weite Distanzen hinweg zwischen Talmudakademien, den großen Gerichten oder herausragenden rabbinischen Gelehrten entsponnen.29 Bereits im Mittelalter überschnitt sich die Mobilität der jüdischen Gelehrten mit jener von Händlern und Kaufleuten. Oftmals waren jüdische Kaufleute zugleich Gelehrte.30 Reisen von Rabbinern, ihren Schülern oder jüdischen Kaufleuten und damit der Transport und Austausch von Manuskripten, Schriftrollen und Briefen waren Kennzeichen des mehrbahnigen Wissensaustauschs.31 Da die traditionellen Lehrautoritäten bis in die Neuzeit hinein auch die zivil- und strafrechtlichen Entscheidungen trafen, war die schriftliche Kommunikation in sogenannten Responsen (rabbinischen Gutachten) maßgebliches Mittel zur sozialen Disziplinierung der Gemeinden.32 Durch die übergemeindlichen Organisationen bestand schließlich bis zur Auflösung der jüdischen Autonomie im 19. Jahrhundert in Osteuropa ein solcher Kommunikations- und Disziplinierungszusammenhang.

    Rabbinische Responsen und die Weitergabe von Lehrmethoden und Wissen durch die Gelehrtenreisen waren die tragenden Bahnen der gelehrten Kommunikation. Die jeweiligen lokalen Wissenskulturen, mehr oder minder festgelegte kulturelle oder soziale Praktiken der umgebenden Kulturen, beeinflussten dabei die Übermittlung der jüdischen Wissens- und Erfahrungsbestände ebenfalls.33 So beschleunigte und erweiterte die Erfindung des Buchdrucks seit dem 16. Jahrhundert die Kommunikations- und Wissensvernetzung auch in der jüdischen Diaspora. Druckschriften und Nachrichten gelangten über die etablierten Kommunikations- und Transportwege rasch in die entlegendsten Regionen. Im 17. Jahrhundert hatten sich auf diese Weise spezielle mystisch-kabbalistische Lehrinhalte ausgebreitet und die messianischen Erwartungen der Juden bestärkt. Die jüdisch-messianische Hoffnung, nach der ein Messias das jüdische Volk aus der Diaspora sammeln und in das biblische Land zurückführen sollte, erlebte im 17. Jahrhundert, das vor allem für die europäischen Juden zahlreiche Krisenerlebnisse mit sich brachte, eine neue Popularität. Im Jahr 1648, zur Zeit der Kosaken-Aufstände, der Vertreibungen und Massaker an zahlreichen Juden in -, hatte der zunächst unbekannte Shabtai Zvi (1626–1676)[Shabtai Zvi (1626–1676) IMG] in Smyrna religionsrechtliche Übertretungen begangen und war von dem Rabbinergericht vor Ort exkommuniziert worden. Shabtai Zvi flüchtete schließlich in das Heilige Land, in die Stadt im Norden. Dort traf Shabtai Zvi auf Nathan von Gaza (1643–1680), einen jungen Gelehrten aus Jerusalem. Mit Hilfe kabbalistischer Deutung seiner Religionsübertretungen rief Nathan von Gaza Shabtai Zvi schon nach den ersten Begegnungen zum Messias und Sohn Davids aus. Mittels des engen Netzes der Gemeindekontakte, der gelehrten Kommunikation von Rabbinern und ihren Schülern sowie mit Hilfe jüdischer Handelsreisender und durch die rasche Verbreitung von Nathans und Shabtai Zvis Schriften in Form von Flugblättern und Aufrufen wurden der vermeintliche Messias Shabtai Zvi und sein Prophet Nathan von Gaza innerhalb kürzester Zeit (1665–1666) in beinahe der gesamten jüdischen Diaspora bekannt. Die gleiche Religions- und Lehrpraxis in weiten Teilen der jüdischen Diaspora, die gemeinsame Kommunikation über das Hebräische und damit die Lese- und Schreibfähigkeit der Juden allgemein sowie die Mobilität des Wissens und der Gelehrten verschafften dem vermeintlichen Messias eine breite Akzeptanz. Ähnlich wie die Reformation durch den Buchdruck zu einer "Medienrevolution"34 geworden war, ermöglichte die rasche Verbreitung der Schriften Nathans von Gaza, die Shabtai Zvi zum Messias erklärten, die Flugblätter, massenhaft vervielfältigte Abbildungen des Messias und seines Propheten Nathan von Gaza, die weitreichende Entfaltung der Wirkungskraft Shabtai Zvis in der jüdischen Diaspora.35

    Anlässlich des Messianismus und des Personenkults um Shabtai Zvi waren Formen jüdisch-gelehrter Netzwerke sichtbar geworden, die aus der religiösen Praxis, der Lese- und Schreibfähigkeit und der gemeinsamen hebräischen Sprache über politische und kulturelle Grenzen hinweg schöpften, und die schließlich auch moderne Techniken wie die Presse nutzten und bis zur Vernichtung des europäischen Judentums durch den Nationalsozialismus erhalten blieben. Zwar veränderten sich die gelehrten Netzwerke im Zuge der Haskalah, der jüdischen Aufklärung, durch die Emanzipation und die Verbürgerlichung der Juden sowie die Verbesserung und Technisierung der Kommunikationswege in ihrer Intention. Sie integrierten neue Formen der Gelehrsamkeit und Frömmigkeit, jedoch basierten sie weiterhin auch auf den traditionellen jüdischen Kommunikationsformen.

    Handel und Reisen

    Handel und Reisen bildeten neben den Gemeinden und übergemeindlichen Organisationen einen weiteren tragenden Kommunikationskanal in der jüdischen Diaspora. Bereits in der Antike gehörten Juden zu den diasporischen Gemeinschaften, die im Handel eine herausragende Rolle einnahmen. Auch unter jüdischen Reisenden bildeten Fernhändler und Kaufleute bis in die Neuzeit hinein die größte Gruppe.36 Im mittelalterlichen, christlichen Europa von Landwirtschaft und Handwerk ausgeschlossen, mit Niederlassungsverboten belegt und unter ständiger Bedrohung, vertrieben zu werden, waren Juden dazu gezwungen, "nichtproduktiver" Beschäftigung im Handel oder in der Geldleihe nachzugehen.37 Diese Berufsbeschränkungen sowie die Entfremdung und Feindseligkeit der christlichen und muslimischen Welt hatten sich jedoch schon im Mittelalter als Vorteil erwiesen und jüdische Händler zu Mittlern zwischen Christenheit und islamischer Welt werden lassen.38 Waren, welche die jüdischen Händler in den islamischen Ländern oder in erworben hatten, vor allem Luxusgüter wie Färbemittel, Gewürze, Arzneimittel und auch Sklaven, gelangten so überhaupt erst nach Europa.39

    Die Religionspolitik europäischer Herrschaftshäuser und die gesellschaftliche Ausgrenzung hatten die Festigung und Ausweitung dieser jüdischen Gemeinde- und Handelsnetzwerke bis in die Neuzeit zur Folge. So war Mitte des 15. Jahrhunderts durch die Vertreibung der Juden aus (1492) und (1497) das Handelsnetz der westlichen sephardischen Diaspora entstanden.40 Bis in das späte 18. Jahrhundert hinein etablierten sich sephardische Juden, das heißt Juden mit spanischem oder portugiesischen Hintergrund, und Krypto-Juden41 erfolgreich im Handel von Juwelen und Edelmetallen aus der Neuen Welt. Auch wenn sie spanischen Boden nicht mehr betreten durften, standen sie weiterhin in Kontakt mit den Händlern der und führten diese Handelsbeziehungen neben den sich neu formierenden Handelsbeziehungen etwa nach fort.42 Durch die Vertreibung waren jüdische Händler zunächst gezwungen, neue Handelszentren in , den , und Frankreich aufzubauen, und sich neben dem Spanischen, Portugiesischen und dem Ladino (Judenspanisch) zusätzliche Sprachen anzueignen. Über die jüdischen Gemeinden sowie durch Familienverbindungen fanden jüdische Händler vor Ort Unterstützung und Aufnahme und konnten so feste Kommunikationszentren einrichten. Die gemeinsame Sprache und Kultur der verstreuten Judenheiten, ebenso ihre Mehrsprachigkeit, erleichterten den jüdischen Händlern die lokale Kommunikation. Für die eigenen Gemeinden fungierten jüdische Händler und Reisende zugleich als Briefkuriere und Informationsvermittler.43

    In der gleichen Zeit begann innerhalb Europas die allmähliche Etablierung der Hoffaktoren oder "Hofjuden" an den Herrschaftshöfen.44 Insbesondere in den Territorien des Alten Reiches war Landesherren zunehmend daran gelegen, Juden zu dulden, solange sie politisch und wirtschaftlich nützlich sein konnten – und einige waren es, insofern sie den Unterhalt eines fürstlichen Hofes oder den Staatshaushalt durch ihre Bankiers-, Lieferanten- oder Beratungstätigkeit sicherten. Vor allem waren ihre Kontakte für die Herrscher im Subsidiengeschäft von Nutzen, da Hofjuden hier auf die weitreichenden Handelsnetze im In- und Ausland zurückgreifen konnten. Zwar hatte es bereits zuvor einzelne Juden gegeben, die den Herrschaftshäusern durch Handel und Finanzierung nahe standen, doch die Hofjuden der Neuzeit waren nicht nur zahlreicher, sie waren auch mit den jüdischen Gemeinden ausdrücklich verbunden. Nicht selten wurden städtische jüdische Gemeinden nach den mittelalterlichen Vertreibungen erst aus der Familie oder aus dem Betrieb eines Hofjuden neu gegründet. Als Repräsentanten kommunizierten Hofjuden die jüdischen Interessen gegenüber den Herrschaften und handelten als shtadlanim (hebr. "Fürsprecher") für einzelne Juden oder ganze Gemeinden.45

    Die Fürsprache privilegierter Hofjuden und jüdischer Händler und die intensive Kommunikation zwischen den jüdischen Gemeinden Europas, traten immer dann deutlich hervor, wenn Glaubensgenossen in Bedrängnis gerieten – so auch im Jahr 1744/1745, als Kaiserin Maria Theresia (1717–1780) im Zuge ihrer Politik gegen die Nichtkatholiken in den habsburgischen Ländern die Ausweisung der Juden verfügte und diese Ausweisungsbestimmung wenig später auch auf und ausweitete.46 Die Juden aus Prag und informierten daraufhin die großen jüdischen Gemeinden in England, Italien, und selbst die Gemeinden des über das Vertreibungsdekret. Der aus einer portugiesisch-jüdischen konvertierten Familie stammende Diego d'Aguilar (1699–1759) und der Sohn des Wiener Hofjuden Samson Wertheimer (1658–1724), Wolf Wertheimer (1681–1765), koordinierten den Widerstand gegen die Vertreibung von Wien aus. Proteste gegen die Ausweisungsbestimmung sollten der Kaiserin von möglichst vielen einflussreichen Herrschaftshöfen und von hochgestellten Persönlichkeiten vorgebracht werden. Der Schwiegersohn Samson Wertheimers, der Oberrabbiner von und Leiter der Talmudschule in Moses Kann (gest. 1762), erwirkte ein persönliches Schreiben des Erzbischofs von Mainz an die Kaiserin, und bald darauf traten mehrere europäische Höfe gegen die Vertreibung der Juden ein. Die italienischen Gemeinden erreichten sogar einen Einspruch des Papstes. Auch der Sultan des Osmanischen Reiches schickte Boten mit Schreiben an Maria Theresia. Wenn auch hier das Ende des Zweiten Schlesischen Krieges (1744–1745) die Entscheidung gewiss beeinflusste, so hatten es die Gemeinden und Hofjuden durch ihre Interventionen im Mai 1745 erreichen können, dass zumindest die böhmischen und mährischen Juden in ihre Wohnorte zurückkehren konnten, während dies den Prager Juden erst 1748 gestattet wurde.

    Auf Grund ihrer diasporischen Lebensweise und der steten Rechtsunsicherheit waren Juden gezwungen, eigene Strukturen politischen Handelns zu entwickeln, wie die Fürsprache (Shtadlanut) in all ihren Formen. Die Bedingungen der "Dialektik der Assimilation" und insbesondere die Gesetzgebung der habsburgischen Kaiserin lagen dem Hilfsnetzwerk zur Rettung der bedrohten jüdischen Gemeinden zu Grunde. Der unsichere Rechtsstatus der Juden in Europa, der ihre Existenz zwischen Akkulturation und Selbstbehauptung, zwischen obrigkeitlicher und auch selbstgewählter Isolation bestimmte, verschärfte sich einmal mehr 1744 in der Religionspolitik der Kaiserin. Jedoch hatte die Vertreibung der Juden aus Prag, Böhmen und Mähren die Gemeinden in den großen Städten, die Hofjuden, ihre Familien und die einflussreichen Gelehrten aktiviert, die Netze jüdischer Kommunikation und Informationsübermittlung zu nutzen und sich gegen die Ausweisung einzusetzen.

    Im Laufe des 19. Jahrhunderts verschwand mit den absolutistischen Staaten auch das Phänomen der Hofjuden, und es folgte sukzessive, wenn auch oft zögerlich, die Gewährung von Bürgerrechten an die Juden. Gleichwohl verlängerten sich – wie im kaufmännischen Handel allgemein47 – die frühneuzeitlichen Handelsnetze und die Tradition der Fürsprache durch jüdische Notabeln des Handels bis in das 19. Jahrhundert hinein und passten sich den neuen Herausforderungen an. So legte die Damaskus-Affäre 1840 eines der bekanntesten Geschäftsnetze im 19. Jahrhundert offen, das der Familie Rothschild, und zeigte dessen offensive Nutzung zum Wohle der Damaszenser Juden. Die Familie richtete ihre Energie nicht nur auf den Geldhandel, Kapitalinvestitionen oder auf das Eisenbahnnetz aus, sondern nutzte ihre Verbindungen ebenso zur Linderung der Not von einzelnen Juden und jüdischen Gemeinden. Sie handelte so wie die Hofjuden in den vorherigen Jahrhunderten in der Tradition der Shtadlanut. Das Stammhaus der Familie in Frankfurt am Main unterhielt mit den Filialen in Paris, London, Wien und und einem europaweiten Agentennetz weitreichende Geschäftsverbindungen und schuf damit in jeder Hinsicht die Grundlagen für einen effektiven Informationsaustausch.48 In der Moderne bestand der Kommunikationsweg über Handel und Reisen fort, wurde jedoch zunehmend durch neue und andere Handelsnetze ergänzt.

    Zusammenfassung

    Die Kommunikation in der jüdischen Diaspora war, zumal in Europa von der Mitte des 15. bis zum 20. Jahrhundert, von den diasporischen Lebenswelten der Juden geprägt. Durch die gemeinsame Religion, Kultur und Sprache vereint und durch den hohen Grad der Lese- und Schreibfähigkeit unter Juden sowie durch die außerordentliche Mobilität gestützt, konnten sich seit dem Mittelalter relativ stabile und weitreichende Kommunikationsnetze in Europa und darüber hinaus entwickeln und festigen.49 Zum Zwecke der religiösen Observanz, auf Grund der Gelehrten- und Handelskultur und der weitreichenden Mobilität verliefen die Hauptbahnen der Kommunikation in der jüdischen Diaspora entlang den jüdischen Gemeinden, den Wegen, die die Einhaltung und Auslegung der Religionspraxis gebahnt hatten, sowie entlang der Handelsnetze. Die Gewährung und Anerkennung einer jüdischen Autonomie innerhalb des europäischen Feudalsystems schuf für Juden eine relative Rechtssicherheit, wenn auch diese sie nicht grundsätzlich vor Vertreibungen schützte. Doch stärkte die Autonomie auch, insbesondere in Form der übergemeindlichen Organisationen, die Verbundenheit und gegenseitige Solidarität zwischen den jüdischen Gemeinden und lokalen Judenheiten. Die religiöse Praxis in Form der Halakhah und der damit verbundene gelehrte Austausch waren die Basis für die Zirkulation jüdischen Wissens. Über die spezifischen Formen gelehrter Kommunikation konnten Lehrmethoden und -inhalte über Zeit und Raum hinweg kommuniziert und verbreitet und so die Diskussionskultur zwischen den jüdischen Gelehrten in der Diaspora maßgeblich beeinflusst und befördert werden. Handel und Reisen offenbarten die außergewöhnliche Mobilität der Juden und darüber hinaus ihre Mehrsprachigkeit.

    Die Kommunikationsstrukturen in der jüdischen Diaspora und die darin wirksamen Netzwerke prägten die Bewahrung jüdischen Wissens, traditioneller Institutionen und Werte. Die Fortführung der vormodernen Kommunikations- und Wissenswege einerseits und die beständigen transterritorialen und transkulturellen Verbindungen der Juden andererseits führten, begleitet durch die Adaption moderner Kommunikationstechniken in der Neuzeit, zu einem steten Nebeneinander vormoderner und moderner Kommunikationselemente.50 Während die Kommunikation in den einzelnen jüdischen Gemeinden und Gemeinschaften der Vormoderne durchaus jener der traditionellen Umgebungsgesellschaften ähnelte – nämlich geographisch auf die örtliche Gemeinde beschränkt war, meist mündlich oder durch symbolische Handlungen zustande kam, hauptsächlich lokale und Familienkontakte betraf und auf persönlichen Begegnungen basierte –, glichen die Kommunikationsformen der Juden in den übergemeindlichen Organisationen, im Handel, auf Reisen und im Wissensaustausch modernen Formen. Diese Verbindungen waren grundsätzlich kontingenter und ähnelten hierin den kommunikativen Beziehungen der Moderne.51 Die demnach quasi-modernen Kommunikationskanäle und Netzwerkverbindungen hingen allerdings auch mit den Bedingungen mittelalterlicher, europäischer Wirtschaft und der religiös motivierten sozialen Ausgrenzung der Juden aus landwirtschaftlichen und handwerklichen Berufen zusammen. Deshalb waren die jüdischen Netzwerke, die sich seit dem Mittelalter entfaltet hatten, ungleich wichtiger für die vormoderne jüdische Gemeinschaft als Kommunikationsraum, sowohl in Bezug auf das Kollektiv als auch auf das Individuum.

    Nach Auflösung der jüdischen Autonomie im Zuge der Haskalah und der rechtlichen Emanzipation hatten Juden in Europa ihre Hoffnungen zunehmend an die Länder geknüpft, in denen sie lebten. Zwar gab es mit der Erinnerung an das biblische Land Israel und der Zionssehnsucht weiterhin einen mehr oder minder festen geographischen Bezugspunkt, doch war dieser bis zur Staatsgründung Israels 1948 vor allem geistig-geistlich in Ritualen und Gebeten überliefert worden und erhielt seine konkrete, auf das Land ausgerichtete Orientierung erst mit der zionistischen Bewegung Ende des 19. und zu Beginn des 20. Jahrhunderts. Die religiösen Formen blieben weiter bestehen; doch zugleich ruhte die zu weiten Teilen säkularisierte Einheit der Juden in der Moderne für das aschkenasische, das heißt das im weitesten Sinn europäische Judentum auf den symbolischen Formen der gegenseitigen Verbundenheit und Solidarität beziehungsweise war mit der sogenannten "Judenfrage" auf transnationaler Ebene verbunden und führte auf diese Weise die vormoderne historische Erfahrung der jüdischen Diaspora fort. Noch in der Zwischenkriegszeit wurde diese historische Erfahrung durch den Historiker Simon Dubnow (1860–1941)[Simon Dubnow auf der 1. YIVO-Konferenz in WilnaIMG] in seinem Autonomie-Konzept in einen politischen Rahmen übertragen. Dubnow setze sich in einem säkularen jüdischen Diaspora-Nationalismus für eine transterritoriale und transnationale Autonomie der Juden ein, die eine rechtliche Gleichstellung der jüdischen Minderheit, ihre Selbstverwaltung und Unabhängigkeit in Sprache und Erziehung gewähren sollte.52 Im Gegensatz zum Zionismus, der die Diaspora ablehnte, und jenseits jüdisch-religiöser Hoffnungen, die sich auf eine messianische Rückkehr in das Heilige Land richteten und bis dahin die Diaspora als gottgegeben annahmen, hatte Dubnow damit die diasporische Lebensweise als geschichtliche Bedingung und Erfahrung der Juden positiv gedeutet. Für Dubnow bildete das jüdische Volk, das Teil der Geschichte beinahe aller Kontinente, Länder und Regionen war, denn auch das "geschichtlichste" aller Völker, denn die "Geschichte des jüdischen Volkes durchläuft, gleich einer Centralachse, die ganze Geschichte der Menschheit von deren einem Pol bis zum anderen".53

    In diesem Sinne zeigen auch die jüdischen Netzwerke eben jene geschichtlichen Bedingungen und Erfahrungen der Juden in der "Dialektik der Assimilation" auf. Die hauptsächlichen Kommunikationswege über die autonomen Gemeinden, die Religions- und Lehrpraxis und über den Handel blieben die vergleichsweise schwachen, aber beständigen Verbindungen (weak ties) der jüdischen Diaspora.54 Sie bildeten einen Kommunikationsraum, der sich nicht nur über Europa und darüber hinaus erstreckte, sondern vielmehr Europa und die verschiedenen Umgebungskulturen einschloss und miteinander verband. Intensivierte jüdische Akteursnetzwerke, die sich bewusst auch an die nichtjüdische Umwelt wandten und dadurch besonders sichtbar waren, entwickelten sich aus den beständigen Kommunikationsbahnen heraus vor allem in Krisenzeiten oder aus Anlass von Ereignissen, welche die gesamte jüdische Diaspora betrafen.55 Solche von Juden als Krise empfundenen Ereignisse – Gewalt gegen Juden, Ausweisungen, Vertreibungen oder antisemitische Agitationen – führten auf ihre diasporischen Lebensbedingungen zurück und zeugten von dem steten Prozess der Assimilation und Selbstbehauptung der Juden an bzw. in ihren Umgebungskulturen.56 Wird Europa und europäische Geschichte als Ergebnis steter interkultureller Kommunikations- und Transferprozesse, das heißt als Kommunikationsraum, verstanden, kann die Geschichte der Juden und jüdischer Netzwerke Momente und Prozesse dieses Kommunikationszusammenhangs abbilden.57 Weil Juden überall in Europa lebten, nicht an Nationalstaaten gebunden waren, können sie durch ihre transnationale, multilinguale, mobile und vorwiegend urbane Lebensweise auch als moderne beziehungsweise postmoderne "Europäer avant la lettre" angesehen werden.58

    Mirjam Thulin

    Anhang

    Quellen und Literatur

    Bar-Chen, Eli: Prototyp jüdischer Solidarität: Die Alliance Israélite Universelle, in: Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts 1 (2002), S. 277–296.

    Belliger, Andréa / Krieger, David J.: Einführung in die Akteur-Netzwerk-Theorie, in: Andréa Belliger u.a. (Hg.): ANThology: Ein einführendes Handbuch zur Akteur-Netzwerk-Theorie, Bielefeld 2006, S. 13–50.

    Berg, Nicolas: Luftmenschen: Zur Geschichte einer Metapher, Göttingen 2008 (Toldot 3).

    Berg, Nicolas: Ökonomie und Kollektivität: Fragen zur Metaphorisierung von Judentum in nationalökonomischen Schriften, in: Raphael Gross u.a. (Hg.): Jüdische als Allgemeine Geschichte: Festschrift für Dan Diner zum 60. Geburtstag, Göttingen 2006, S. 49–75.

    Brugger, Eveline u.a.: Österreichische Geschichte: Geschichte der Juden in Österreich, Wien 2006.

    Burkhardt, Johannes: Das Reformationsjahrhundert: Deutsche Geschichte zwischen Medienrevolution und Institutionenbildung 1517–1617, Stuttgart 2002.

    Chazan, Robert: The Blois Incident of 1171: A Study in Jewish Intercommunal Organization, in: Proceedings of the American Academy for Jewish Research 36 (1968), S. 13–31.

    Chouraqui, André: L'Alliance Israélite Universelle et la renaissance juive contemporaine (1860–1960): Cent ans d'histoire, Paris 1965.

    Cohen, Mark R.: Correspondence and Social Control in Jewish Communities of the Islamic World: A Letter of the Nagid Joshua Maimonides, in: Jewish History 1–2 (1986), S. 39–48.

    Cohen, Mark R.: Under Crescent and Cross: The Jews in the Middle Ages, Princeton 1994.

    Detel, Wolfgang: Wissenskulturen und epistemische Praktiken, in: Johannes Fried u.a. (Hg.): Wissenskulturen: Beiträge zu einem forschungsstrategischen Konzept, Berlin 2003 (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 1), S. 119–132.

    Diner, Dan: "Meines Bruders Wächter": Zur Diplomatie jüdischer Fragen 1840–1919, in: Dan Diner (Hg.): Gedächtniszeiten: Über jüdische und andere Geschichten, München 2003, S. 113–124.

    Diner, Dan: Geschichte der Juden – Paradigma einer europäischen Geschichtsschreibung, in: Dan Diner (Hg.): Gedächtniszeiten: Über jüdische und andere Geschichten, München 2003, S. 246–262, 284–287.

    Diner, Dan: Imperiale Residuen: Zur paradigmatischen Bedeutung transterritorialer jüdischer Erfahrung für eine gesamteuropäische Geschichte, in: Daniel Weidner (Hg.): Figuren des Europäischen: Kulturgeschichtliche Perspektiven, Paderborn u.a. 2006, S. 259–274.

    Dubnow, Simon M.: Die jüdische Geschichte: Ein geschichtsphilosophischer Entwurf, Berlin 1898.

    Dubnow, Simon M.: Weltgeschichte des jüdischen Volkes: Von seinen Uranfängen bis zur Gegenwart, Berlin 1925–1930, vol. 1–10.

    Edrei, Arye / Mendels, Doron: A Split Jewish Diaspora: Its Dramatic Consequences, in: Journal for the Study of the Pseudepigrapha 16 (2007) 2, S. 91–137.

    Eisenstadt, Shmuel Noah: Neither "Pariah People" nor "Fossilized Civilisation" – Framing the Jewish Experience, in: Leipziger Beiträge zur jüdischen Geschichte und Kultur 2 (2004), S. 15–40.

    Erb, Rainer: Die "Damaskus-Affäre" 1840 und die Bedeutung des Hauses Rothschild für die Mobilisierung der öffentlichen Meinung, in: Georg Heuberger (Hg.): Die Rothschilds: Beiträge zur Geschichte einer europäischen Familie, Sigmaringen 1994, S. 101–115.

    Frankel, Jonathan: The Damascus Affair: "Ritual Murder", Politics, and the Jews in 1840, Cambridge u.a. 1997.

    Funkenstein, Amos: The Dialectics of Assimilation, in: Jewish Social Studies 1 (1995) 2, S. 1–14.

    Gelber, Nathan: Österreich und die Damaskusaffaire im Jahre 1840, in: Jahrbuch der Jüdisch-Literarischen Gesellschaft 18 (1927), S. 217–264.

    Goitein, Shelomo Dov / Friedman, Mordechai Akiva (Hg.): India Traders of the Middle Ages, Leiden u.a. 2008 (Études sur le judaïsme médiéval 31).

    Goldish, Matt: Jewish Questions: Responsa on Sephardic Life in the Early Modern Period, Princeton 2008.

    Gottheil, Richard / Kracauer, Isidor: Art. "Jewish Letter-Carriers", in: Jewish Encyclopedia, Online-Ausgabe: http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=223&letter=L [2023-11-20].

    Gotzmann, Andreas / Wendehorst, Stephan: Zwischen Kaiser, Landesherrschaft und Halacha: Zwischenräume als jüdische Rechts- und Handlungsspielräume, in: Andreas Gotzmann u.a. (Hg.): Juden im Recht: Neue Zugänge zur Rechtsgeschichte der Juden im Alten Reich, Berlin 2007 (Zeitschrift für historische Forschung: Beiheft 39), S. 1–8.

    Gotzmann, Andreas: Jüdische Autonomie in der Frühen Neuzeit: Recht und Gemeinschaft im deutschen Judentum, Göttingen 2008 (Hamburger Beiträge zur Geschichte der deutschen Juden 32).

    Graetz, Heinrich: Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart: Aus den Quellen neu bearbeitet, Leipzig 1870, vol. 11: Vom Beginn der Mendelssohn'schen Zeit (1750) bis in die neueste Zeit (1848), S. 479–511.

    Granovetter, Mark S.: The Strength of Weak Ties, in: The American Journal of Sociology 78 (1973) 6, S. 1360–1380.

    Grassby, David: Material Culture and Cultural History, in: Journal of Interdisciplinary History 35 (2005), S. 591–603.

    Gutwein, Daniel: Traditional and modern Communication: The Jewish Context, in: Sophia Menache (Hg.): Communication in the Jewish Diaspora, Leiden u.a. 1996 (Brill's Series in Jewish Studies 16), S. 409–426.

    Heil, Johannes: "Gottesfeinde" – "Menschenfeinde": Die Vorstellung von jüdischer Weltverschwörung (13. bis 16. Jahrhundert), Essen 2006 (Antisemitismus 3).

    Hilbrenner, Anke: Diaspora-Nationalismus: Zur Geschichtskonstruktion Simon Dubnows, Göttingen 2006 (Schriften des Simon-Dubnow-Instituts Leipzig 7).

    Holzer, Boris: Netzwerke, Bielefeld 2006.

    Hundert, Gershon David: Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century: A Genealogy of Modernity, Berkeley u.a. 2004.

    Hyamson, Albert M.: The Damascus Affair – 1840, in: The Jewish Historical Society of England Transactions 16 (1952), S. 47–71.

    Israel, Jonathan I.: Diasporas within Diaspora: Jews, Crypto-Jews and the World Maritime Empires (1540–1740), Leiden u.a. 2002 (Brill's Series in Jewish Studies 30).

    Kaplan, Yosef: The Self-Definition of the Sephardi Jews of Western Europe and their Relation to the Alien and the Stranger, in: Yosef Kaplan (Hg.): An Alternative Path to Modernity: The Sephardi Diaspora in Western Europe, Leiden u.a. 2000 (Brill's Series in Jewish Studies 28), S. 51–77.

    Katz, Jacob: Tradition und Krise: Der Weg der jüdischen Gesellschaft in die Moderne, München 2002.

    Kiron, Arthur: An Atlantic Jewish Republic of Letters?, in: Jewish History 20 (2006), S. 171–211.

    Koselleck, Reinhart: "Erfahrungsraum" und "Erwartungshorizont" – zwei historische Kategorien, in: Reinhart Koselleck (Hg.): Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichtlicher Zeiten, Frankfurt am Main 1989 (Suhrkamp Taschenbuch Wissenschaft 757), S. 349–375.

    Krone, Kerstin von der: Die Berichterstattung zur Damaskus-Affäre in der deutsch-jüdischen Presse, in: Martin Liepach u.a. (Hg.): Jewish Images in the Media, Wien 2007 (Relation n.s. 2), S. 153–176.

    Leff, Lisa Moses: Jewish Solidarity in Nineteenth-Century France: The Evolution of a Concept, in: Journal of Modern History 74 (2002), S. 33–61.

    Leff, Lisa Moses: Sacred Bonds of Solidarity: The Rise of Jewish Internationalism in Nineteenth-Century France, Stanford 2006.

    Leven, Narcisse: Cinquante ans d'histoire: L'Alliance Israélite Universelle 1860–1910, Paris 1911–1920, vol. 1–2.

    Liedtke, Rainer: N M Rothschild & Sons: Kommunikationswege im europäischen Bankenwesen im 19. Jahrhundert, Köln u.a. 2006.

    Litt, Stefan: Geschichte der Juden Mitteleuropas 1500–1800, Darmstadt 2009.

    Marr, Wilhelm: Der Weg zum Siege des Germanenthums über das Judenthum, Berlin 1880.

    Menache, Sophia (Hg.): Communication in the Jewish Diaspora, Leiden u.a. 1996 (Brill's Series in Jewish Studies 16).

    Menache, Sophia: Communication in the Jewish Diaspora: A Survey, in: Sophia Menache (Hg.): Communication in the Jewish Diaspora, Leiden u.a. 1996 (Brill's Series in Jewish Studies 16), S. 15–57.

    Mevorach, Baruch: Die Interventionsbestrebungen in Europa zur Verhinderung der Vertreibung der Juden aus Böhmen und Mähren, 1744–1745, in: Jahrbuch des Instituts für deutsche Geschichte Tel Aviv 9 (1980), S. 15–81.

    Meyer, Michael A. u.a. (Hg.): Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit, München 2000, vol. 1: Tradition und Aufklärung: 1600–1780.

    Osterhammel, Jürgen: Die Verwandlung der Welt: Eine Geschichte des 19. Jahrhunderts, München 2009.

    Rahden, Till van: Verrat, Schicksal oder Chance: Lesarten des Assimilationsbegriffs in der Historiographie zur Geschichte der deutschen Juden, in: Historische Anthropologie 13 (2005), S. 245–264.

    Ries, Rotraud: Politische Kommunikation und Schtadlanut der frühneuzeitlichen Judenschaft, in: Rolf Kießling u.a. (Hg.): Räume und Wege: Jüdische Geschichte im Alten Reich 1300–1800, Berlin 2007 (Colloquia Augustana 25), S. 169–189.

    Rodrigue, Aron: Images of Sephardi and Eastern Jewries in Transition: The Teachers of the Alliance Israélite Universelle, 1860–1939, Seattle u.a. 1993.

    Rubinstein, William D.: Jewish Top Wealth-holders in Britain, 1809–1909, in: Jewish Historical Studies 37 (2002), S. 133–161.

    Scheindlin, Raymond P.: Merchants and Intellectuals, Rabbis and Poets: Judeo-Arabic Culture in the Golden Age of Islam, in: David Biale (Hg.): Cultures of the Jews: A New History, New York 2002, S. 313–386.

    Scheindlin, Raymond P.: The Song of the Distant Dove: Juda Halevi's Pilgrimage, New York 2008.

    Scholem, Gershom: Sabbatai Zwi: Der mystische Messias, Frankfurt am Main 1992.

    Schopenhauer, Arthur: Ahasver und die Winkelnation, in: Mona Körte u.a. (Hg.): Ahasvers Spur: Dichtungen und Dokumente vom "Ewigen Juden", Leipzig 1995, S. 189–192.

    Schwara, Desanka: Unterwegs: Reiseerfahrung zwischen Heimat und Fremde in der Neuzeit, Köln 2007.

    Shatzmiller, Joseph: Shylock geht in Revision: Juden, Geldleihe und Gesellschaft im Mittelalter, Trier 2007.

    Sombart, Werner: Die Juden und das Wirtschaftsleben, Leipzig 1911.

    Stein, Sarah Abrevaya: Mediterranean Jewries and Global Commerce in the Modern Period: On the Trail of the Jewish Feather Trade, in: Jewish Social Studies 13 (2007) 2, S. 1–39.

    Stein, Wilhelm: Art. "Galut", in: Georg Herlitz u.a. (Hg.): Jüdisches Lexikon: Ein enzyklopädisches Handbuch des jüdischen Wissens in vier Bänden, Berlin 1928, vol. 2, Sp. 880–888.

    Stern, Selma: Der Hofjude im Zeitalter des Absolutismus: Ein Beitrag zur europäischen Geschichte im 17. und 18. Jahrhundert: Aus dem Englischen übertragen, kommentiert und herausgegeben von Marina Sassenberg, Tübingen 2001 (Schriftenreihe wissenschaftlicher Abhandlungen des Leo-Baeck-Institutes 64).

    Tudela, Benjamin von / Regensburg, Petachja von: Jüdische Reisen im Mittelalter: Aus dem Hebräischen übersetzt, mit Anmerkungen und einem Nachwort von Stefan Schreiner, Köln 1998 (Sammlung Dieterich 416).

    Trigano, Shmuel (Hg.): La société juive à travers l'histoire, Paris 1993, vol. 3: Le passage d'Israel.

    Weill, Georges: Emancipation et progrès: L'Alliance israélite universelle et les droits de l'homme, Paris 2000.

    Wilhelm, Cornelia: Community in Modernity: Finding Jewish Solidarity within the Independent Order of B'nai B'rith, in: Jahrbuch des Simon-Dubnow-Instituts 1 (2002), S. 297–319.

    Wilke, Carsten L.: Das deutsch-französische Netzwerk der Alliance Israélite Universelle, 1860–1914: Eine kosmopolitische Utopie im Zeitalter der Nationalismen, in: Frankfurter Judaistische Beiträge 34 (2007/08), S. 173–199.

    Yeroushalmi, David: Source 23 Song of Praise and Prayer for Sir Moses Montefiore, in: David Yeroushalmi (Hg.): The Jews of Iran in the Nineteenth Century, Leiden u.a. 2009 (Brill's Series in Jewish Studies 40), S. 164–169.

    Yerushalmi, Yosef H.: Zachor: Erinnere Dich! Jüdische Geschichte und jüdisches Gedächtnis, Berlin 1996.

    Zittel, Claus: Einleitung: Wissen und soziale Konstruktion in Kultur, Wissenschaft und Geschichte, in: Claus Zittel (Hg.): Wissen und soziale Konstruktion, Berlin 2002 (Wissenskultur und gesellschaftlicher Wandel 3), S. 7–10.

    Zohar, Zvi: Les pérégrinations des hommes de l'esprit: La circulation de la halakha dans les espaces et le temps, in: Shmuel Trigano (Hg.): La société juive à travers l'histoire, Paris 1993, vol. 4: Le peuple-monde, S. 245–290, S. 664–671.

    Anmerkungen

    Für hilfreiche Anmerkungen und die Diskussion früherer Versionen des Artikels danke ich Ottfried Fraisse, Peter Krause und Kerstin von der Krone.

    1. ^ Zu Geschehen, Bedeutung und zur europäischen Dimension der Damaskus-Affäre grundsätzlich Hyamson, The Damascus Affair 1952 und insbesondere Frankel, The Damascus Affair 1997. Zur Bedeutung der Affäre für die Juden in Frankreich vgl. auch Leff, Sacred Bonds of Solidarity 2006, S. 120–137.
    2. ^ Zum pressegeschichtlichen Kontext im deutschsprachigen Raum vgl. Gelber, Österreich und die Damaskusaffaire 1927 und für Deutschland vgl. Krone, Die Berichterstattung zur Damaskus-Affäre 2007. Zum Wirken der Rothschilds vgl. Erb, Die "Damaskus-Affäre" 1994.
    3. ^ Frankel, The Damascus Affair 1997, S. 120. Shtadlanim (hebr. Plural von shtadlan) sind von der jüdischen Gemeinschaft oder von der Obrigkeit ernannte "Fürsprecher" im Umgang mit nichtjüdischen Autoritäten.
    4. ^ Zu den politischen Umständen, auf die Crémieux und Montefiore trafen, und zum Verlauf der Mission vgl. Frankel, The Damascus Affair 1997, S. 331–361. Ferner zu den Hintergründen und der Bedeutung der Damaskus-Affäre vgl. Diner, "Meines Bruders Wächter" 2003, S. 117f.
    5. ^ Vgl. bspw. Yeroushalmi, Source 23 Song of Praise and Prayer 2009. Die Freilassung war jedoch auch weiterreichenden politischen Umständen geschuldet, vgl. Frankel, The Damascus Affair 1997, S. 348ff., 375ff.; Diner "Meines Bruders Wächter" 2003, S. 117.
    6. ^ Diese Handlungsweise ist typisch vor allem für Akteursnetzwerke, vgl. die Charakterisierung von Akteursnetzwerken bei Belliger / Krieger, Einführung in die Akteur-Netzwerk-Theorie 2006, S. 41.
    7. ^ Die positive Deutung des Ausgangs der Affäre wurde vor allem durch den Historiker Heinrich Graetz vorgetragen, der hierin eine Renaissance des jüdischen Volkes sah. Diese Sicht bestimmte auch lange Zeit die historische Sicht, vgl. hierzu Graetz, Geschichte der Juden 1870, S. 479–511.
    8. ^ Zur Gründung der Alliance Israélite Universelle vgl. die Selbstdarstellungen: Leven, Cinquante ans d'histoire 1911–1920; Chouraqui, L'Alliance Israélite Universelle 1965. Ferner: Weill, Emancipation et progrès 2000; Bar-Chen, Prototyp jüdischer Solidarität 2002. Zu den Kommunikationsformen der Alliance Israélite Universelle vgl. Wilke, Das deutsch-französische Netzwerk 2007/08.
    9. ^ Hierzu vgl. Leff, Jewish Solidarity in Nineteenth-Century France 2002. Für die Formen jüdischer Solidarität in einer Organisation wie dem B'nai B'rith vgl. Wilhelm, Community in Modernity 2002. Beispielhaft ausgeführt sind die Bildungsmaßnahmen der Alliance bei Rodrigue, Images of Sephardi and Eastern Jewries 1993.
    10. ^ Hierzu zählen die Formen jüdischen Engagements wie beispielsweise die traditionelle Wohlfahrtspflege und Armenfürsorge, die Zedakah, und die Halukkah, die Einsammlung der Diaspora-Gabe aller Juden zur Unterstützung der jüdischen Ansiedlungen im Heiligen Land.
    11. ^ Grundsätzlich zur Erschließung der Kommunikationsthematik im jüdischen Kontext ist der Sammelband Menache, Communication in the Jewish Diaspora 1996, hierin vor allem der Überblicksartikel: Menache, Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996 sowie Gutwein, Traditional and modern Communication 1996. Speziell zum Verständnis der Kommunikation sakraler Texte vgl. Zohar, Les pérégrinations des hommes de l'esprit 1993.
    12. ^ Vgl. Funkenstein, The Dialectics of Assimilation 1995. In diesem Zusammenhang soll "Assimilation" den von Funkenstein beschriebenen Doppelcharakter diasporischer jüdischer Lebenswelten in seiner Konsequenz bezeichnen helfen. Gleichwohl ist das Konzept der "Assimilation" selbst bereits kritisch in die jüdische Historiographie eingeordnet worden, vgl. hierzu: Rahden, Verrat, Schicksal oder Chance 2005.
    13. ^ Doch sind die Ursprünge derselben weit früher nachweisbar, vgl. Heil, "Gottesfeinde" – "Menschenfeinde" 2006, zu den Kommunikationsformen der Verschwörungsstereotype s. S. 371–521. In der Moderne transportierten vor allem Antisemitica negative Zuschreibungen über die Kommunikation unter Juden, so z.B. der Abschnitt zur Alliance Israélite Universelle in der Hetzschrift von Marr, Der Weg zum Siege des Germanenthums über das Judenthum 1880, S. 30–35. Auch der Philosoph Arthur Schopenhauer thematisierte die Verbundenheit der Juden in negativer Weise, vgl. Schopenhauer, Ahasver und die Winkelnation 1995, S. 190.
    14. ^ Z.B. die Wirtschaftsgeschichte Sombarts mit Bezug auf die Juden vgl. Sombart, Die Juden und das Wirtschaftsleben 1911, S. 276–281. Zu diesem Thema vgl. Berg, Ökonomie und Kollektivität 2006.
    15. ^ Zum Bild der Juden als "Luftmenschen" vgl. Berg, Luftmenschen 2008.
    16. ^ Zum historischen Begriff von Erfahrung vgl. Koselleck, "Erfahrungsraum" und "Erwartungshorizont" 1989. Am Beispiel der mittelalterlichen jüdischen Erfahrung vgl. Eisenstadt, Neither "Pariah People" nor "Fossilized Civilisation" 2004.
    17. ^ Zu diesen vier als "Krise" wahrgenommenen Erfahrungen für Juden vgl. Frankel, The Damascus Affair 1997, S. 3f.
    18. ^ Hierin folgt die Darstellung den systematischen Überlegungen der Historikerin Menache, vgl. Dies., Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996.
    19. ^ Jedoch gab es seit dem 8. Jahrhundert v.d.Z. durchaus jüdische Ansiedlungen außerhalb des Landes Israels, vgl. Stein, Art. "Galut" 1928.
    20. ^ Hierzu grundlegend ist das klassische Werk von Katz, Tradition und Krise 2002 (zuerst Hebr. 1958). Ferner die jüngsten Veröffentlichungen, ebenfalls mit ausführlichen Darstellungen zum Forschungsstand und neuen Diskussionen vgl. Gotzmann, Jüdische Autonomie in der Frühen Neuzeit 2008; Litt, Geschichte der Juden Mitteleuropas 2009. Für einen Überblick jüdisch-diasporischer Kommunikation in Antike und Mittelalter vgl. Menache, Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996.
    21. ^ Insbesondere der Bann bzw. die Exkommunikation aus der jüdischen Gemeinschaft gilt als Beispiel für die Funktionsweise und Wirkmächtigkeit der Kommunikation zwischen den Gemeinden, vgl. Katz, Tradition und Krise 2002, S. 130f.; Menache, Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996, S. 19f. Zur Bedeutung des Bannes grundsätzlich vgl. Gotzmann, Jüdische Autonomie 2008, S. 322–357.
    22. ^ Als Beispiel einer interkommunalen Organisation und Kooperation auf dem Gebiet Frankreichs bereits im 12. Jahrhundert vgl. Chazan, The Blois Incident 1968.
    23. ^ Hier kann nicht auf die spezifischen Unterschiede der Formen übergemeindlicher Organisation eingegangen werden, vgl. hierzu Katz, Tradition und Krise 2002, S. 124–135.
    24. ^ Zur Vierländersynode siehe Hundert, Jews in Poland-Lithuania 2004, S. 84ff., 95–98.
    25. ^ Katz, Tradition und Krise 2002, S. 132. Seit der Damaskus-Affäre 1840 bekam jüdische Solidarität auch den Impetus französisch-liberaler und republikanischer Ideale, vgl. Leff, Jewish Solidarity in Nineteenth-Century France 2002.
    26. ^ Vgl. Yerushalmi, Zachor: Erinnere Dich! 1996.
    27. ^ Vgl. zu diesem Kommunikationsweg: Menache, Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996, S. 30–46; Zohar, La circulation de la halakha dans les espaces et le temps 1993.
    28. ^ Zur Vielschichtigkeit der Themen der rabbinischen Gutachten (Responsen) vgl. die Quellensammlung Goldish, Jewish Questions 2008.
    29. ^ Am besten zu verfolgen sind dabei meist die persönlichen Beziehungen. In persönlichen Beziehungen schließlich kann man zudem Formen der vormodernen Beziehungsformen wieder erkennen, vgl. Holzer, Netzwerke 2006, S. 12. Dies betont für die jüdische Wissensvermittlung auch Zohar, La circulation de la halakha 1993, S. 246.
    30. ^ Am bekanntesten ist wohl der Reisende Benjamin von Tudela aus dem 12. Jahrhundert, der seine Reiseberichte niederschrieb, vgl. Tudela / Regensburg, Jüdische Reisen im Mittelalter 1998. Auch vom Dichter Jehuda Halevi (ebenfalls 12. Jahrhundert) sind Zeugnisse seiner Reisen erhalten, vgl. Scheindlin, The Song of the Distant Dove 2008, bes. S. 97–152. Zum Thema insgesamt vgl. Scheindlin, Merchants and Intellectuals, Rabbis and Poets 2002.
    31. ^ Hier schließen sich Forschungsfragen hinsichtlich der material culture an, vgl. hierzu Grassby, Material Culture and Cultural History 2005.
    32. ^ Bspw. Cohen, Correspondence and Social Control in Jewish Communities of the Islamic World 1986.
    33. ^ Vgl. Zittel, Einleitung: Wissen und soziale Konstruktion 2002. Zum Begriff Wissenskultur ferner, und stärker wissensgeschichtlich bestimmt: Detel, Wissenskulturen und epistemische Praktiken 2003, insbes. S. 120.
    34. ^ Burkhardt, Das Reformationsjahrhundert 2002, insbes. S. 16–76.
    35. ^ Dies ist eine grundlegende These in Scholem, Sabbatai Zwi 1992, S. 29. Zur Ausbreitung der Bewegung in Europa vgl. Scholem, Sabbatai Zwi 1992, S. 529–687, zur Bewegung in muslimischen Ländern vgl. Scholem, Sabbatai Zwi 1992, S. 713–733.
    36. ^ Vgl. Schwara, Unterwegs 2007, S. 76ff.
    37. ^ Zu jüdischen Geldleihe vgl. Shatzmiller, Shylock geht in Revision 2007, S. 71–107.
    38. ^ Kultur- und kommunikationsgeschichtlich dokumentiert ist dies beispielsweise in der reichen Quellensammlung zum Indien-Handel im 11./12. Jahrhundert, vgl. Goitein / Friedman, India Traders of the Middle Ages 2008. Als Überblick, hauptsächlich auf die Geschichte in der islamischen Welt bezogen, vgl. Scheindlin, Merchants and Intellectuals, Rabbis and Poets 2002. Einführend zur Rolle der Juden im Handel und ihrer Mobilität in Mittelalter und in der Frühen Neuzeit vgl. Trigano, La société juive à travers l'histoire 1993; Cohen, Under Crescent and Cross 1994, S. 77–103. Zum Handel als Kommunikationsweg in der jüdischen Diaspora vgl. Menache, Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996, S. 46–55.
    39. ^ Ein Beispiel für den Luxusgüterhandel jüdischer Unternehmen ist der Federhandel, vgl. hierzu Stein, Mediterranean Jewries and Global Commerce in the Modern Period 2007. Im 19. Jahrhundert wurde der Federhandel durch Myer (1834–1896) und seinen Sohn Nathan Salaman (gest. 1905) zu einem weltweiten Unternehmen ausgebaut, vgl. Rubinstein, Jewish Top Wealth-holders in Britain 2002, S. 151, 158.
    40. ^ Als Überblick über die westlichen sephardischen Netzwerke vgl. Israel, Diasporas within Diaspora 2002, S. 1–39.
    41. ^ Krypto–Juden waren Juden, die, weil zur Konversion zum Christentum gezwungen, ihr Judentum heimlich praktizierten.
    42. ^ Vgl. zu diesem Zusammenhang stellvertretend für viele Kaplan, The Self–Definition of the Sephardi Jews 2000. Zu den späteren Netzwerken des Handels, der Kommunikation, der Verwandtschaft und Gemeinschaft der "Port Jews" der Neuen Welt vgl. Kiron, An Atlantic Jewish Republic of Letters? 2006.
    43. ^ Menache, Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996, S. 48f. Ferner existierten in Mitteleuropa im 17./18. Jahrhundert eigens "Postjuden", die hebräische und jiddische Briefe transportierten und von den Thurn und Taxis geduldet wurden, vgl. hierzu Gottheil / Kracauer, Art. "Jewish Letter-Carriers".
    44. ^ Zu diesem Themenkomplex vgl. Stern, Der Hofjude im Zeitalter des Absolutismus 2001; Meyer, Deutsch-jüdische Geschichte in der Neuzeit 2000, S. 106–125.
    45. ^ Zu den Rechtsverhältnissen im Alten Reich vgl. Gotzmann / Wendehorst, Zwischen Kaiser, Landesherrschaft und Halacha 2007. Zur Funktion der Hofjuden als Fürsprecher vgl. Stern, Der Hofjude im Zeitalter des Absolutismus 2001, S. 163–190; Ries, Politische Kommunikation und Schtadlanut der frühneuzeitlichen Judenschaft 2007, S. 181ff.
    46. ^ Hierzu vgl. Mevorach, Die Interventionsbestrebungen in Europa 1980; Brugger u.a., Geschichte der Juden in Österreich 2006, S. 330–337.
    47. ^ Vgl. Osterhammel, Die Verwandlung der Welt 2009, S. 1029–1037.
    48. ^ Zum Agenten- und Kommunikationsnetz der Rothschild-Familie vgl. Liedtke, N M Rothschild & Sons 2006.
    49. ^ Vor dem Mittelalter hatte in der jüdischen Welt durchaus wenig Austausch zwischen westlicher und östlicher Diaspora bestanden, vgl. den programmatischen Aufsatz Edrei / Mendels, A Split Jewish Diaspora 2007.
    50. ^ Dies ist auch die Beobachtung der ersten systematischen Aufsätze zur Kommunikation in der jüdischen Diaspora, vgl. Menache, Communication in the Jewish Diaspora: A Survey 1996; Gutwein, Traditional and modern Communication 1996.
    51. ^ Dies ist die Grundbeobachtung des Netzwerkforschers Harrison C. White, vgl. Holzer, Netzwerke 2006, S. 81f.
    52. ^ Vgl. Dubnow, Weltgeschichte des jüdischen Volkes 1925–1930; vgl. hierzu Hilbrenner, Diaspora-Nationalismus 2006.
    53. ^ Dubnow, Die jüdische Geschichte 1898, S. 4.
    54. ^ Zuerst in die Diskussion gebracht und konzeptionell entwickelt in Granovetter, The Strength of Weak Ties 1973. In diesem Konzept fungieren hauptsächlich die weak ties als soziales Kapital, da sie innerhalb der Netzwerke bestimmte Akteurspositionen besetzen, so Zugang zu relevanten Informationen haben und brückenbildend sein können.
    55. ^ Vgl. Belliger / Krieger, Einführung in die Akteur-Netzwerk-Theorie, S. 40: "Netzwerkbildung beginnt dort, wo ein Problem empfunden wird."
    56. ^ Vgl. Funkenstein, The Dialectics of Assimilation 1995.
    57. ^ Vgl. Diner, Geschichte der Juden 2003; Diner, Imperiale Residuen 2006.
    58. ^ Diner, Imperiale Residuen 2006, S. 261.

    Creative Commons Lizenzvertrag Creative Commons Lizenzvertrag
    Dieser Text ist lizensiert unter This text is licensed under: CC by-nc-nd 3.0 Deutschland - Namensnennung, Keine kommerzielle Nutzung, Keine Bearbeitung

    Übersetzt von:Translated by:
    Fachherausgeber:Editor: Matthias Morgenstern
    Redaktion:Copy Editor: Lisa Landes

    Eingeordnet unter:Filed under:

    Indices


    ZitierempfehlungCitation

    Thulin, Mirjam: Jüdische Netzwerke, in: Europäische Geschichte Online (EGO), hg. vom Leibniz-Institut für Europäische Geschichte (IEG), Mainz European History Online (EGO), published by the Leibniz Institute of European History (IEG), Mainz 2010-12-03. URL: https://www.ieg-ego.eu/thulinm-2010-de URN: urn:nbn:de:0159-20100921343 [JJJJ-MM-TT][YYYY-MM-DD].

    Bitte setzen Sie beim Zitieren dieses Beitrages hinter der URL-Angabe in Klammern das Datum Ihres letzten Besuchs dieser Online-Adresse ein. Beim Zitieren einer bestimmten Passage aus dem Beitrag bitte zusätzlich die Nummer des Textabschnitts angeben, z.B. 2 oder 1-4.

    When quoting this article please add the date of your last retrieval in brackets after the url. When quoting a certain passage from the article please also insert the corresponding number(s), for example 2 or 1-4.